זכויות האדם של אברהם: הפוליטיקה התיאולוגית של חנה ארנדט

מבוא¹

החתירה המתמדת של חנה ארנדט – ממנה לא הרפתה לכל אורך חייה – לפוליטיקה שתהייה מחולנת לחלוטין, הופכת את המאמץ לתור אחר פרספקטיבות של תיאולוגיה פוליטית בעבודה למלהיבות שבעתיים. בעשרים השנים האחרונות, חוקרים וחוקרות, מעת לעת – ובאופן הולך וגדל – שמו לב לממדים התיאולוגים ביצירתה של ארנדט. דוגמה מוקדמת לכך משמש מאמרה משנת 2001 של סוזן ניימן, [Susan Neiman] "תיאודיציה בירושלים",² המפרש של ספרה של ארנדט על אייכמן כהתבוננות ברוע תוך שימוש במונחים דתיים. מחקרים עכשוויים ומפותחים יותר של המימד התיאולוגי במחשבת ארנדט מודגמים בספר העתיד לראות אור, בעריכתו של רפאל זוויסה [Rafael Zawisza] ולודג'ר האגדורן [Ludger Hagedorn] בשם "אמונה בעולם: הקריאה הפוסט-חילונית של חנה ארנדט" (ספר הכולל מאמר חשוב של אגת'ה ביליק-רובסון [Agata Bielik-Robson]).³ חוקרים שפכו אור על ה"דמיון התיאולוגי" של ארנדט ככוח מניע המסתתר ביסוד אבני הבניין של מחשבתה: כך, בהמשיגה את מונחי היסוד של מחשבתה, מהסינגולריות של הלידה, לפלורליזם הפוליטי, מה-amor mundi ועד inter-esse, הדימויים והמוטיבים הדתיים, המיסטיים או התנ"כיים מאפשרים לה לבטא את האימפרטיב של הענקת הכוח לאדם והבאתו אל האור.

יש שדנו, למשל, ברעיון המיסטי אודות המקור ה"אדמי"⁴ המזין את התעקשותה של ארנדט על הפלורליות האנושית, ואת המעבר מאלוהים אל העולם אשר מוטרם בקבלה הלוריאנית אשר הקדימה את המפנה הפילוסופי שלה מן התמותה אל הסינגולריות של הלידה. תפיסה לא-מוחלטת של אלוהים, אשר נמצאה לה בזרמים הטרודוקסיים של הדת, מבססת את האמונה בקיומו הפנומנלי של האדם כבעל כוח וממילא מבטיחה את ההגבלה של הריבונות הפוליטית בתוככי הגוף הפוליטי. מה שמתגלה בהתמקדות במימדים אלו של עבודתה הם משקעים של מסורת דתית אשר שרדה את הקרע שנגרם על ידי המודרניות, שבתורה עיצבה באופן משמעותי את התקבולתה של מחשבת ארנדט כחילונית באופן רדיקלי. אותם "משקעים" יכולים להיתפס בתוך קונטקסט (קריפטו)תיאולוגי⁵ של "הגירה אל תוך מרחב החול" שבני זמנה היהודים-גרמנים כגון תיאודור וו. אדורנו, וולטר בנימין, גרשם שלום או פרנץ קפקא, ביצעו. בתוך ההקשר הזה, יצירת קישור בין אחד האלמנטים החילוניים ביותר לכאורה של מחשבתה – ביקורת זכויות האדם – מתוך עיון במקרא, ושל השיח הפוליטי למראית-עין דרך עבודתו הספרותית של פרנץ קפקא, יכולים להוליד תובנות אשר מפנות אל נוכחות חובקת-כל של היסודות התיאולוגיים המוצקים אשר תומכים בהיבטים המבוססים ביותר של יצירתה של ארנדט.

זכויות אדם

בספרה אנשים חסרי-מקום (2018),⁶ שהוא היסטוריה ספרותית של חוסר-המקום בעת המודרנית, לינסי סטונברידג' [Lindsay Stonebridge] טוענת ש"ביקורת זכויות האדם" של ארנדט "חושלה, לפחות בחלקה, מתוך קריאתה ביצירות ספרות, ובמיוחד, מתוך העבודה שהיא עשתה על קפקא באמצע שנות הארבעים". סטונברדג' מתייחסת למסה של ארנדט מ-1944, "היהודי כמנודה" ול"פרנץ קפקא: בחינה מחודשת". שני הטקסטים הללו ניגשים לסופר מפראג מתוך המסגרת המחשבתית של הגלות, חוסר-הבית, ופגיעוּתו של הזר, מצבים שארנט עצמה חוותה בשנים אלו. המסות הללו מטרימות את ביקורת זכויות האדם שארנדט תנסח כמה שנים לאחר מכן ב"שקיעתה של מדינת הלאום, וסוף זכותו של האדם".⁷ בטקסט זה היא עומדת על אזלת היד של זכויות האדם דווקא במקום ובזמן בו הן הכי נצרכות: שכן, מתוך כך שמימושן תלוי במעמד האזרחות במדינת הלאום, הן לא מסוגלות להגן על חסר-המדינה, על הפליט, ובאופן כללי יותר על אלו שלא שייכים למסגרת החוקית אשר בכוחה לאכוף את הזכויות הללו. סטונברידג' מתארת את שימושה של ארנדט בקפקא כ"ניסוי מחשבתי" אשר מייצר הנגדה בין "היעדר-הזכויות" המאפיין את העבר לבין מה שסטונברידג' מכנה "סוג אחר של קהילה פוליטית ואתית, אפשרות של עתיד".⁸

התובנה של סטונדברידג' לגבי השימוש של ארנדט בקפקא לשם הדיאגנוזה של תחלואי זכויות האדם הינה מאירת עיניים. עם זאת, הטענה שלה, לפיה ארנדט סבורה שהספרות של קפקא מספקת תרופה למצוקות אלו הינה פחות משכנעת. אמנם ארנדט מציירת את הגיבורים של קפקא, ובמיוחד את מודד הקרקעות ק' בהטירה, כזרים אולטימטיביים, כגילומה של חוויית ההפגיעוּת בידי מי שלא שייכים לשום מקום, שאינם מוּכרים על ידי אף אחד, שהינם, במילותיו של קפקא "ערב-רב של שום-איש".⁹ אותן "אל-ישויות" אנושיות משמשות כשרטוט קווי המתאר עבור דיוקן חסרי המדינה של ארנדט, אשר נשארים חסרי הגנה מול עלייתה של הלאומיות וסדר היום הפוליטי המדיר שהיא מקדמת, כמו גם ההאחדה הכפויה המאפיינת אותה.

ניתוח המצוקה בה נתונים גיבוריו של קפקא בידי ארנדט הינו משכנע, אך טענתה שהוא גם מספק פתרון – חזון של סדר חברתי חדש שיבטיח את הזכויות הללו – נתונה בסימן שאלה. אין בכך כדי לטעון שלדמויותיו של קפקא אין כלל השפעה על עולמן. ארנדט מנסחת את הפוטנציאל הזה באופן תמציתי בקריאתה של הטירה כהתנגדות מהותית, גם אם מינימלית. ארנדט משרטטת את המאפיין המייחד את ק' כסירוב להיכנע לסמכותה של הטירה. היא יכולה לספק רק מעט הוכחות למאפיין זה אצל גיבוריו של קפקא; אכן, הספר מספק בקושי יותר מאשר רמזים קלושים באשר להתנגדות זו: שכן ק' בעיקר נאבק על מנת לקבל גישה לטירה, ולהתעמת עם שליטיה. בהתייחסות מאוחרת יותר לקפקא (בהקדמה למהדורה המחודשת של בין עבר ועתיד משנת 1968), ארנדט חשה באופן אינטואיטיבי שהיא צריכה לצעוד "צעד אחד מעבר" לקפקא כדי ליישב אותו עם תפיסתה שלה לגבי מרחב האפשרויות של ההתערבות הפוליטית.¹⁰ עם זאת, ובאופן מפתיע, ארנדט וקפקא חולקים מצע משותף בהתייחסותם לדמותו המקראית של אברהם. ארנדט כמו קפקא מציינים את התעמתותו של אברהם עם הסמכות השמיימית, ושניהם מחלצים מגישתו את נקודת הראשית ההכרחית המאפשרת להגות את זכויות האדם: העובדה שאף אדם אינו "שום-איש". מתוקף סגולתם כ"מישהו", כולם – אפילו בני-האדם משוללי הזכויות ביותר – יכולים לערער על השלטון ומתוך כך להשפיע על העולם.

ארנדט קוראת קפקא

אפילו קריאה שטחית ב"היהודי כמנודה" של ארנדט תגלה את הקרבה השוררת בינו לבין כתיבתה המוקדמת אדות זכויות האדם, מושג החוזר שוב ושוב במסה שלה. ההקדמה למסה מעריכה את המנודה כ"טיפוס של אדם" אשר נמנעה ממנו הקבלה "לשורות האנושות".¹¹

בחלק האחרון של המסה, ארנדט משרטטת את דמותו של מודד הקרקעות ק' כ"איש בעל הכוונות הטובות" אשר לא רוצה דבר מלבד הזכות לחיות חיים הגונים ולהתקבל אל תוך החברה אשר ממשיכה להדיר אותו. בכפר אשר נשלט על ידי הכוחות נעדרי-השקיפות של הטירה, ק' הוא זר חסר אונים. בודד במאבקיו חסרי-התקווה, הוא נותר בסופו של דבר חסר-כוחות. בעיניה של ארנדט, ספרו של קפקא מצביע על חוסר התקווה של הגולה, חסר-הבית, והעקור כמו גם של כל מי שמאמינים ש"להצטרף למקהלה" או להשתלב במוסדות החברתיים יוכלו לפתור את מצוקתם. ארנדט כותבת על גיבור הטירה: "בסופו של דבר מבשילה בו ההבנה כי מימוש תוכניותיו להשיג זכויותא דם בסיסיות – הזכות לעבוד, הזכות להועיל, הזכות להקיף בית ולהפוך לחבר בחברה – אינו תלוי כלל וכלל בהתערותו המלאה בסביבתו, בהיותו 'לא נבדל במאום' מסביבתו".¹²

אליבא דארנדט, מותשותו של ק' נובעת מכישלונה של מערכת אשר לא הגינה עליו ושל קהילה שלא התירה לו לבוא אל חיקה. עם זאת, ארנדט מציעה שנוכחותו בכפר בכל זאת הניבה שינוי משמעותי: הוא עוזב את הכפר עם התחושה שהעימות הינו אפשרי. ק' חשף את אזלת היד של עולמה של הטירה כחברה בירוקרטית אשר דורשת השתעבדות והתבוללות:

עצם המאבק שניהל על השגת כמה דברים בסיסיים שהחברה חבה לבני אדם פקח את עיניהם של הכפריים, או לפחות את עיניהם של כמה מהם. סיפורו, התנהגותו, לימדו אותם כי כדאי להילחם על זכויות אדם וכי שלטון הטירה אינו חוק שמיימי ולפיכך מותר למתוח עליו ביקורת.

בהצבעה על הדברים הבסיסיים אשר החברה חבה לאדם, ישנו הדהוד להדגשה של וולטר בנימין שהקדושה איננה מצויה בחיים כפשוטם, אלא בחיים שראוי לחיותם. אם אנחנו חושבים על הדמיון האנוסי הקריפטו-תיאולוגי של ארנדט, אנו יכולים לבנות גשר בין הדברים הללו לבין טענתה של אגת'ה בייליק-רונסון בנוגע ללידה כגורם אשר מבצע טרנספורמציה בחיים כפשוטם לכדי חיים אל-טבעיים, אנושיים: "אם היא [ארנדט] נדמית לעיתים קרובות כעויינת את מושג ההישרדות גרידא, […] הרי שזה רק כדי לתמוך בחיים המבוטאים והנתמכים על ידי מסורת החיים". נדמה שמה שהחברה בטירה של קפקא מונעת מהאדם הוא הבנה זאת של משמעות החיים – חיים שהינם יותר מאשר התקיימות טבעית בעלמא. ארנדט מבחינה בין החוק של הטירה לבין החוק השמיימי ורומזת בכך שאותה "חוק שמיימי" מצוי מחוץ לתחום הביקורת. הבחנה זו עומדת בניגוד להפנייתה של ארנדט לאירוע מקראי, בו האינדיבידואל מוצא את הכוח לעמוד בדרכו של אלוהים.

אברהם של ארנדט

במצב האנושי (1958), ארנדט הוגה בהבטחה לברית ההדדית אשר אלוהים הבטיח לאברהם:

עקבותיו [של הכושר להבטיח הבטחות, ב.ז.] ניכרים כבר בשיטה המשפטית הרומית, באיסור להפר הסכמים ואמָנות (pacta sunt servanda); או שאפשר לייחס את גילויו לאברהם, האיש מאור כׂשדים, שכל סיפורו, כפי שהמקרא מספר אותו, מבטא דחף כה נלהב לכרות בריתות עד שדומה כי הלך מארצו ללא סיבה אחרת אלא רק כדי לבחון את כוחה של ההבטחה ההדדית בשממת העולם, עד שבסופו של דבר הסכים אלוהים עצמו לכרות עמו ברית.

קירקגור, שיצירותיו השפיעו על ארנדט בצעירותה, תופס את אברהם כהתגלמות הכפיפות וכ"אביר האמונה". בניגוד לכך, ארנדט ממחיזה את אברהם כקורא-תיגר אמיץ על אלוהים. בגרסה שלה, אברהם פסע אל עבר השממה ללא ערובה לכך שאלוהים יעמוד בהבטחתו להעמיד לו תולדות ולהעניק לצאצאיו ארץ מולדת. בכך שעזב את ארץ מולדתו ויצא לנדוד במדבר, הוא מכניס את עצמו ואת תולדותיו לסכנת הגרות "בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" (בראשית טו, יג). אברהם אילץ את אלוהים לעמוד בחלקו בברית, ובכך הפך לאב הקדמון של אלה אשר כופים את הסמכות – ובכך אף את הסמכות האולטימטיבית – לתת דין וחשבון. אם לצטט את בייליק-רובסון פעם נוספת, תפיסת האמונה של ארנדט מתקרבת ל"משמעות העברית של המילה אמונה¹⁵: אמון במהימנותה של הברית, במקרה הזה – יחסים מוצקים עם העולם כזירת התרחשותם של חיים סופיים טובים". בנוסף, הסמכות הינה אחראית לספק את התנאים לחיים טובים. במילותיו של חוקר אחד, תיאורה של ארנדט את אברהם כמי שקורא תיגר על אלוהים כדי להכניסו בברית הופך אותו למי שייסד את "החוק כמחייב מבחינה פוליטית".¹⁶ אף יותר מכך, בעשותו כך, אברהם הופך לשחקן אקטיבי אשר כופה את אלוהים לקיים את חלקו בהבטחה. כתוצאה מכך, אברהם הופך לאב קדמון עבור אלו שמכריחים את הסמכות לתת דין וחשבון ואשר פועלים למען זכות זו, אפילו אל מול הכוח האולטימטיבי. 

פרשנותה של ארנדט אולי מפריזה במידה מסוימת בהשפעתו של אברהם על התוכנית האלוהית, אך היא ללא ספק תופסת תובנה מהותית: דרך דמותו של אברהם, המקרא מציע ברית הדדית אותה האדם מקבל באופן חופשי ואשר מאששת את ההשתתפות שאין ממנה מנוס של הפעולה האנושית בעיצוב העולם. במובן הזה, אברהם הוא מבשר (גם אם בעל הצלחה רבה יותר) של ק' של קפקא, כפי שהוא נתפס על ידי ארנדט, דמות שהיא מכנה "fabricator mundi", "בונה עולמות, אשר יכול להיפטר מתפיסות מוטעות ולהבנות מחדש את העולם". התפיסה של ק' של קפקא כ"ארכיטקט של העולם" נדמית אופטימית יתר על המידה. גרסה צנועה יותר של טענה זו תהייה שהמקרא מעניק לאדם את הזכות לעמוד על שלו ולצפות לאחריות ולמתן דין וחשבון ביחס לסמכויות באשר הינן. טענה זו הינה כשלעצמה צעד משמעותי בצעידה לקראת התנאים המקדימים לזכויות האדם.

אברהם של קפקא

"יכולתי לתאר לי אברהם אחר".¹⁷ זהו המשפט הראשון של טקסט שקפקא כולל במכתב לרוברט קלופשטוק ביוני 1921. הערותיו של קפקא מגיבות, אפילו באופן ישיר יותר מאשר אלו של ארנדט, לשיר ההלל לכפיפותו של אברהם של קירקגור. קפקא מדמיין אברהם אחר, אשר בניגוד לזה המקראי, לא יעפיל להר המוריה כדי להקריב עליו את בנו האהוב. כמו האב המקראי, "אברהם האחר" של קפקא הוא צדיק שהיה מוכן לציית לציווי להקריב את יצחק "בנכונות של מלצר".¹⁸ עם זאת, אברהם של קפקא "לא היה מקריב את הקורבן".¹⁹ בתשובה דמיונית לאלוהים, אברהם שלו טוען ש"אינו יכול לעזוב את הבית, אי-אפשר בלעדיו, המשק זקוק לו, תמיד יש עוד משהו לסדר, הבית אינו גמור".²⁰ בהמשך הדברים, קפקא מרחיב אודות תירוציו של אברהם לדחות במקום להיענות לציוויו של אלוהים. "אברהם האחר" שלו הינו עכשיו רבים; הוא הפך לטיפוס, או ביתר דיוק, הוא הפך לעמדה קיומית. ה"אברהמים הנ"ל, אלה עומדים באתר הבנייה שלהם ואמורים פתאום ללכת להר המוריה".²¹ אותם אברהמים, כפי שמדמיין אותם קפקא, נקראים על ידי אלוהים כאשר הם עושים לביתם, דואגים לבניית-העולם שלהם. בה במידה שה"אברהמים האחרים" של קפקא היו מוכנים בעיקרון לציית, הם מצהירים על עצמם כמשוקעים מדי בדאגה לביתם מכדי להיענות לזימון האלוהי. 

קפקא מהרהר במניע לסירוב זה: "נשאר איפה החשד הזה בלבד: שהגברים הללו אינם משלימים בכוונה את בניית הבית […] כדי שלא יצטרכו לזקוף אותם [את פניהם, ב.ז.] לראות את ההר הניצב מרחוק".²² במקום לצפות בהר מעורר היראה, האברהמים הללו הופכים את הבית הזה, את העולם הזה, לאתר בנייה אינסופי, שתמיד עוד ניתן לשיפור. היסודות הלא-חומריים של הבית באים לידי ביטוי בסיפור כסירוב מנומס אך חסר ייראה להיגיון הקורבני לו אברהם נקרא לציית – היגיון שהמקרא עצמו, בעוצרו את המאכלת של אברהם, בסופו של דבר דוחה. כמו בתיאור של ארנדט פעולתו של אברהם, ה"אברהמים האחרים" של קפקא מאששים את עצם ביסוסו של המקרא בחירות האנושית לפעול על העולם.

פרשנות מקראית של זכויות האדם

בפתח הדברים כתבתי שבחירתי לגשת לשאלת התיאולוגיה הפוליטית עם חנה ארנדט יכולה לשמש כדי להתנגד להבנתו של קרל שמיט את המושג הזה. הדרכים בהן צעדתי והעמדות שביקשתי להגן עליהן ניצבות בדרכים מהותיות בניגוד לדוקטרינה של שמיט וממשיכי דרכו. בניגוד לרעיון של שליט ריבוני הנתפס כמופע מחולן של אל כל יכול, אשר בכוחו להשהות את החוק בהתאם לרצונו ויכול לקבל החלטות באופן חופשי ושרירותי, גם קפקא וגם ארנדט מחזיקים בתפיסת אל הנמצא ביחסים, שרוח הברית ההדדית מגבילה אותו. היכן שהריבון דמוי-האל של שמיט מכריע מתוך "הכרעה טהורה, לא מדוברֶרת ולא מדויֶנת ולא מצטדקת [nicht räsonnierend, nicht diskutierend, nicht ich rechtfertigend] כלומר הכרעה אבסולוטית הנבראת יש מאַין",²³ הרי שהאברהמים בהם דנתי מניחים יחסים בין האנושי לאלוהי שהינם, בדיוק, של ברית ודיאלוג. התיאולוגיה הפוליטית שניתן להסיק מנקודה המוצא הזו לא רק שונה מדרכו של שמיט. היא תרופת הנגד כנגדה. בכך חשוב לציין, שהללו אינן המצאות ספרותיות מומצאות. 

יהיה אשר יהיה המרחק בין תיאוריהם של ארנדט וקפקא את אברהם מהטקסט המקראי, אין מדובר בעיוות שרירותי. המשא ומתן של אברהם עם אלוהים כבר נפרשׂ במקרא עצמו. התמקחותו של אברהם עם אלוהים – כמו בהקשר של התוכנית האלוהית להשמיד את סדום – מטרימה דמויות מקראיות נוספות הנאבקות עם הסמכות השמיימית, אשר ראש וראשון להן הוא משה, כמו גם כמה וכמה נביאים, וגם, באופן הטורדני ביותר, איוב הסובל. בייחוס הזכות למחות כנגד הסמכויות החוקיות, המוסריות, והפוליטיות הקיימות לאברהם, שמשמש כמודל לצדיקות, המקרא מעניק לאדם את הזכות לטעון למען עצמו, ולמחות בפני חוסר-צדק. חופש זה איננו רק הבסיס עבור זכויות האדם, אלא גם פוטנציאל שהינו אינהרנטי – ומרכזי – לספרות: אתר נוסף של הגירתו של התוכן התיאולוגי אל התחום המחולן. על זכויות האדם לא אבד הכלח משום חולשותיהן, חוסר היכולת לאכוף אותן, תלותן בישויות חוקיות חיצוניות, פגיעותן לשימושים לרעה, והיישום שלהן שהינו מוטה באופן בלתי נמנע. החולשות המבניות הללו – שעודן מלוות אותנו היום – הן ביטוי של האופי האוטופי באופן מהותי של כללות מפעל זכויות האדם והינן סימפטום של חוסר האפשרות לתקן את העולם אחת ולתמיד, כלומר, לסיים את ביתו של אברהם. תרומתן של זכויות האדם לשיפור העולם אינה נתונה למחלוקת, אך הן נותרות אתר בנייה בלתי יציב ונצחי. קפקא רומז שלאברהמים שלו יש סיבות טובות לבנות בתים שלא יכולים להסתיים. עם זאת, תהייה זו טעות לראות את האברהם של קפקא וארנדט כחתרני בלבד או כמחולן לגמרי. אברהם של ארנדט יוצא לדרך תוך שהוא סומך על הבטחתו של אלוהים. בהתמקדותו בשיפור העולם כאתר בנייה, קפקא של אברהם לא שולל עצם היות ההר אי-שם במרחק: הוא מאשש את הראשוניות של בניית-העולם שלו בדיאלוג עם אלוהים. אמנם, הוא מפנה את מבטו מהחיל והרעדה שההר, והעובדה שהוא עשוי להיות אתר קורבני, מַשְׁרֶה. עם זאת, תפיסת המחווה הזו באופן מצומצם מדי עשויה למנוע מאיתנו לראות את האתר כמקום בו – לצד החוק והציוויים – הזכות לעמוד על שלך ולדרוש מהסמכויות לתת את הדין, שהינם התנאי-המקדים לזכויות האדם, ניתנו אף הם. אברהם הזה ממשיך לעמול באתר הבנייה שלו, אבל ארנדט, כמו קפקא, הלכו רחוק יותר וכללו באופק, באופן מתריס, את ההר – ואת המשא ומתן שלהם עם אדונו – בתוך תמונת העולם שלהם.

1. [המאמר תורגם מאנגלית על ידי בנימין זינגר. הערות השוליים המופיעות בסוגריים מרובעים הן משל המתרגם]. ↩︎
2. Neiman, Susan. "Theodicy in Jerusalem" In Steven E. Aschheim (ed.),  Hannah Arendt in Jerusalem (Berkeley: University of California Press, 2001), 65-90. ↩︎
3. [המקור האנגלי:  Faith in the World: The Post-Secular Readings of Hannah Arendt]. ↩︎
4. [אדמי בא מ"אדם", כלומר פיתוח הנובע מעיון באדם הראשון ובמקומו בעולם]. ↩︎
5. [המונח קריפטו-תיאולוגיה משמש על מנת לבטא הלכי מחשבה אשר על פני השטח נדמית כמחולנים, אך מסתירים (קריפטו, מיוונית: נסתר, חבוי, טמון) יסודות תיאולוגיים. הדימוי של ה"אנוס" או ה"מרנו", שיפיע בהמשך הדברים, מהדהד את אותו מצב בו תיאולוגי בו היהודי מסתתר בכך שהוא מראה עצמו כנוצרי]. ↩︎
6. Lyndsey Stonebridge, Placeless people: Writing, rights, and refugees (Oxford: Oxford University Press, 2018). ↩︎
7. [טקסט זה הינו הפרק התשיעי של החלק השני של ספרה של ארנדט יסודות הטוטליטריות]. ↩︎
8. Lyndsey Stonebridge, Placeless people: Writing, rights, and refugees, 30. ↩︎
9. פרנץ קפקא, תיאור של מאבק. מובא אצל חנה ארנדט, "היהודי כמנודה: מסורת סמויה", בתוך: כתבים יהודיים, תרגום: איה ברויר (תל-אביב: הקיבוץ המאוחד, 2011), 186. ↩︎
10. ר' Vivian Liska, (2003). "The Gap between Hannah Arendt and Franz Kafka" arcadia 38, no. 2 (2003), 329-333. ↩︎
11. חנה ארנדט, "היהודי כמנודה", 171-172. ↩︎
12. שם, 190 ↩︎
13. שם, 192. התרגום שונה קלות.  ↩︎
14. חנה ארנדט, המצב האנושי, תרגום: אריאלה אזולאי ועדי אופיר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 2013), 279. ↩︎
15. [עברית באותיות לטיניות במקור].  ↩︎
16. Henry Barrett, “Abraham and the politicality of the promise”. Macrina Magazine 2, (2019). 12.07.2021 ↩︎
17. פרנץ קפקא, "מכתב לקלופשטוק", תרגום: שמעון זנדבנק. מופיע בתוך: יצחק בנימיני, ויויאן ליסקה, ז'וזף כהן, רפאל זגורי-אורלי, לפרש את קפקא – עיונים חדשים (תל אביב: הוצאת ספרא, 2013), 322. ↩︎
18. שם. ↩︎
19. שם. ↩︎
20. שם. ↩︎
21. שם, 323. ↩︎
22. שם. ההדגשות של המחברת. ↩︎
23.  קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית: ארבעה פרקים על תורת הריבונות, תרגום: רק הכהן (תל-אביב: רסלינג, 2005), 89. ↩︎