צדק חברתי והחובה המוסרית במשנתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

מבוא | מרכזיותו של הצדק החברתי בימינו

הצירוף "צדק חברתי", לפני שהוא מתבטא בשיטה כלכלית מודרנית החותרת לשוויון, הוא קודם כול אמירה מוסרית-ערכית. במאמר זה אני מבקש להציג את הדרישה לצדק חברתי המצויה בתורה דרך דיון במוסר התורה, כפי שהוגדר בידי הרב יהודא לאון אשכנזי (להלן: מניטו).¹ אצל מניטו, המוסר שבין אדם לחברו עומד ביסוד התורה וביסוד הזהות האנושית.²
הצגת רעיונותיו של מניטו בעניין זה מוסיפה נדבך נוסף בדיון, העולה מפעם לפעם בשנים האחרונות, בנוגע לטיב התפיסה הכלכלית של התורה והערכים המרכזיים המכוונים אותה.³

בשנים האחרונות, התווסף לדיון זה קול מרכזי הטוען שהמוסכמה, שהינה בת למעלה ממאה שנים, המזהה את המגמה הכלכלית של התורה עם סוציאליזם ובהמשך עם הדגם של מדינת רווחה, בטעות יסודו.⁴ לטענתם של המחזיקים בעמדה זו, אין להסיק מהיסודות החברתיים שבמערכת המצוות שהתורה בעד התערבות המדינה לטובת צמצום פערים חברתיים ובוודאי לא שהיא בעד צדק חלוקתי.⁵ היהדות, לדידם, מצדדת דווקא בערכים ועקרונות של כלכלת השוק החופשי, כגון: קידוש המימוש העצמי היצירתי, ביצור זכויות הקניין הפרטי והברכה שיש בעושר חומרי. הצדק והעזרה לנזקקים הם ערכים מוסריים חשובים, אך מימושם בא בעקבות המימוש הכלכלי ולא במקומו. כמו כן, על הצדק להתממש בעיקר במסגרת המשפחתית והקהילתית ולא המדינית.⁶

אני מקווה שהדיון בדברי מניטו על הכלכלה ועל זיקתה למוסר יאתגר את הטענות הללו, לפחות ביחס לתפיסת הכלכלה של התורה, כי ככל הידוע לי מניטו לא צידד בדגם כלכלי מסוים.

אחת הטענות הרדיקליות שמנסח מניטו ביחס למוסר היא שהוא מהווה את תשתית הקיום האנושי. בניגוד להנחה הפילוסופית שהאדם כבר קיים, מניטו מדגיש שלפי התורה, כל עוד האדם איננו מוסרי הוא לא באמת קיים.

לפני שניכנס לניתוח עצמו, יש לציין שמניטו ראה במימוש הצדק החברתי את אחת המשימות המרכזיות של תקופתנו. לפי תלמידו ועורך ספריו חיים רוטנברג, מניטו ראה בדרישה לצדק חברתי שלב מכריע בבניין הבית השלישי וטען שזהו השלב הבא בתהליך הגאולה.⁷ עם זאת, כאמור הוא לא עסק במפורש ביישום דרישה זו לצדק במודל חברתי-כלכלי מסוים, אלא בהדגשת העקרונות המוסריים שיש לאמץ כדי להתקדם לקראת מימוש זה.⁸ את הדיון שלו בכלכלה יש להבין אפוא על רקע תפיסת עולם שלמה של מגמתה המוסרית של התורה לתיקון האדם, אשר לעולם הכלכלי יש חלק מרכזי בתוכה. אֶפתח בהצגת מוסר התורה לפי מניטו, ואמשיך לתאר כיצד הבעיה הכלכלית והצדק החברתי משתלבים עמו. לסיכום, אתייחס לשאלת טיבה של תפיסת הכלכלה של התורה.

המוסר קודם לקיום

אחת הטענות הרדיקליות ביותר שמניטו מנסח ביחס למוסר היא שהמוסר מהווה את תשתית הקיום האנושי. בניגוד להנחה הפילוסופית שהאדם כבר קיים (למשל במילותיו של דקארט "אני חושב משמע אני קיים" או בסיסמה "קיום קודם למהות" של סארטר), מניטו מדגיש שלפי התורה, כל עוד האדם איננו מוסרי הוא לא באמת קיים. אמנם טענה זו נוגדת את החוויה הקיומית הטבעית, אבל לפי מניטו המוסר דורש מאיתנו להתעלות מעל החוויה הטבעית אל ההכרה שאנו ברואים ושממילא קיומנו תלוי בבורא. תכליתה של מתנת החיים שניתנה לנו היא שנרוויח את הזכות להתקיים בעצמנו על ידי המאמץ המוסרי במהלך חיינו. הכישלון של כל השיטות המוסריות לתת למוסר תוקף אוניברסלי נובע, לפי מניטו, מהמחשבה שהאדם קיים מלכתחילה ולא זוכה בקיומו באמצעות המוסר:

עבור שיטות אלה, הבעיה המוסרית היא שאלת תכלית הפעילות האנושית, או במילים אחרות: מהי הדרך הטובה ביותר עבור האדם למלא את הזמן שבין לידתו למותו? כאילו כל המאמץ המתמשך בחיים תכליתו להינצל מן השעמום [...] על פי התורה, לעומת זאת, האדם הנברא אינו קיים בזכות עצמו, ותכלית המאמץ המוסרי היא להקנות לו את הזכות לקיומו. החיים שלנו מתקיימים בזמן מתמשך, על מנת להעניק לנו את השהות הנחוצה לפרוע את החוב הרובץ עלינו מרגע לידתנו ומעצם בריאתנו. במובן הזה, מקור החיוב המוסרי הוא בהכרה שנבראנו. 

כדי להסביר מהו המאמץ המוסרי הנדרש מהאדם כדי לזכות בקיומו מניטו בחר במושגיו של הרב אשלג – קבלה והשפעה (או נתינה).¹⁰ כאמור, השלב הראשוני וההכרחי של קיומי הוא שאני נברא, כלומר אני מקבל את קיומי מהבורא. הרצון לקבל הוא הכרחי לאדם כדי לחיות, אבל מנקודת מבט מוסרית הוא יכול להוביל את האדם למה שהרב אשלג מכנה "לקבל על מנת לקבל" – יצר הרע בלשון חז"ל ואגואיזם בפסיכולוגיה. המאמץ המוסרי של האדם הוא להגיע למדרגה שהוא "מקבל על מנת להשפיע", קרי הקיום שלו הוא למען השפעה ונתינה – לזולת ולבוראו.¹¹ בלשונו של מניטו:

זוהי בסופו של דבר תמצית מודעותו הפסיכולוגית של היהודי. מצד אחד היהודי השלם הוא אדם בעל תיאבון עז ורצון לקבל החזק ביותר האפשרי (שכן רק בכך הוא יכול באמת להיות עבד הבורא). מן הצד האחר אותו יהודי הוא בעל יכולת להפוך את הרצון לקבל לרצון להשפיע, זאת ברגע שהוא מקבל את כל הנאותיו אך ורק כדי לגרום נחת רוח לבורא שבראו ושרצה לתת לו את כל הטוב.

ההתמודדות הפסיכולוגית של האדם הפרטי היא אפוא גם ההתמודדות המוסרית שלו, אך בנקודה זו היא נקשרת ליחסי האדם עם זולתו, ולא רק עם עצמו.

אחד המישורים המרכזיים להצלחת המוסריות ומשוואת האחווה הוא המישור הכלכלי, משום ש״המרקם שממנו מורכבים הקשרים הכלכליים הוא אותו מרקם שעליו מבוססים היחסים בין אדם לחברו״.

משוואת האחווה | המוסר שבין אדם לחברו 

כשם שההצלחה המוסרית היא הקריטריון לזכייה בקיום עבור האדם הפרטי, כך ההצלחה המוסרית שבין אדם לחברו היא הקריטריון להצלחת האנושות כולה. ההצלחה של ההיסטוריה האנושית היא אפוא השלום בין בני האדם, שלפי מניטו מעיד על קבלת אמונת התורה שכל בני האדם נבראו בידי בורא אחד:

למעשה, כל מפגש עם האחר הוא מפגש עם הבורא [...] אם זה נהג האוטובוס, הדוור, פקיד הבנק, השכן או בני המשפחה, בכל פגישה עם אדם אחֵר אנו פוגשים את הבורא שבו [...] מאחורי החיצוניות של ה"אֲחֵרִיוּת" המוסרית הזו קיימת התופעה המופלאה הזו האומרת שהתנהגות האדם עם רעהו, היא ראי להתנהגות אותו אדם כלפי בוראו.

אם אצל הרב אשלג ההתמודדות עם הדילמה המוסרית של הרצון לקבל היא בפנייה אל מוסר אלטרואיסטי של השפעה לזולת, מניטו קובע שהאקט המוסרי הבסיסי הוא דווקא צמצום עצמי ופינוי מקום לזולת.¹⁴ הצמצום העצמי הוא, לפי מניטו, ההתמודדות הראשונית הנדרשת עם הרצון שלי לקבל – צמצומו כדי שלא אבצע עוול מוסרי כלפי האחר. כשאני מצמצם את עצמי לנוכח הזולת אני למעשה מגלה את אמונתי שהוא נברא שווה ערך אליי, ולכן אני מכיר בייחודו ובזכותו לממש את רצונותיו בעולם כמוני. נוסף על הצמצום, מניטו גם מדבר על מצוות "ואהבת לרעך כמוך" המבטאת את ממד ההשפעה בשפה של הרב אשלג.
אולם, כדי שמוסריות אמיתית תתקיים בין אדם לחברו מניטו מוסיף תנאי נוסף – הדדיות. כשם שאני מתייחס לאחר במוסריות, כך הוא חייב גם להתייחס אליי. המוסריות המתוקנת היא, בלשונו של מניטו, "משוואת האחווה" – מצב שבו שני הצדדים רואים בזולת אח. אם רק צד אחד מתייחס לחברו במוסריות, הרי שאין זו מוסריות אמיתית.¹⁵

המוסר והבעיה הכלכלית

את העקרונות הכלליים של המוסר שפרסנו לעיל מניטו מיישם בדיוניו בנוגע לכלכלה ולצדק חברתי. למעשה, לדידו, אחד המישורים המרכזיים להצלחת המוסריות ומשוואת האחווה הוא המישור הכלכלי, משום ש"המרקם שממנו מורכבים הקשרים הכלכליים הוא אותו מרקם שעליו מבוססים היחסים בין אדם לחברו". בבסיס ההתנהלות הכלכלית שלי עומדת השאלה כיצד אני מתייחס לאחר, ולכן "שני היבטים אלו – הכלכלי והמוסרי – לא רק קשורים זה בזה אלא אחד הם".¹⁶ לפי הבנה זו, המנוע של הכלכלה הוא ה"רצון לקבל". אותו רצון הוא גם "שורש הבעיה הכלכלית בעולם", כיוון שהוא הבסיס לאנוכיות שעלולה להוביל אותנו להשיג הנאות על חשבון אחרים. המוסר הוא זה שצריך לעמוד אפוא בראש התנהלותנו הכלכלית.

השאלה מהו מרכז הכובד הערכי של הכלכלה לפי התורה היא שאלה מרכזית בדיון על טיבה של הכלכלה היהודית וטיבו של הצדק החברתי הניבט ממצוותיה. לפי המצדדים בקרבה לכלכלת השוק החופשי, מרכז הכובד הכלכלי הוא מימוש צלם האלוהים שבאדם, המתבטא בחובה ליהנות מהבריאה ובאחריות לפתח אותה ולשמור עליה בעזרת כישרונותיו היצירתיים.¹⁷ מסיבה זו הקניין הפרטי הוא ראוי ואף העושר ראוי (אם הושג ביושר), כי על בסיסם אפשר לכונן כלכלת שפע שיש בה דאגה כלכלית למי שנזקק.¹⁸
לעומת זאת הגישה של מניטו מניחה את מרכז הכובד הכלכלי במקום קרוב יותר למרקסיזם, כפי שהוא עצמו ציין:

הבעיה הכלכלית אינה רק בעיה של חלוקת משאבים [...] למעשה, כל דבר שנכנס למעגל הכלכלי נגוע בחשש גזל, גניבה או הונאה. דוגמה, חקלאי עבד שנה שלמה והשקיע ממיטב כספו וזמנו בגידול פירות. כאשר הוא בא למכור את הפירות, התברר לו שהמחיר נמוך משום שיש עודפים בשוק. הוא נאלץ למכור במחיר נמוך משום שעליו להחזיר הלוואות ולפרנס את משפחתו [...] אי אפשר לומר שמבחינה מוסרית הכול כשורה. הפילוסופים המרכסיסטים הטיבו להוכיח שכך קורה בכל אינטראקציה כלכלית, בכל החלפת סחורה, ביחסי עובד־מעביד וכו׳. עמדת התורה די קרובה לניתוחים ולאבחנות שלהם, אולם הפתרון שונה לחלוטין.

אי הצדק עורב לכל אינטראקציה כלכלית, ולפי מניטו התורה ערה לכך שיש פה בעיה מוסרית.²¹ לעומת הגישה ששׂמה את המימוש של צלם אלוהים שבאדם במרכז הפעילות הכלכלית, מניטו שׂם במרכז הכלכלה את המימוש המוסרי הפרטי וההגעה למצב חברתי שבו "כל אחד יקבל את חלקו".²² המדגישים את חשיבות השוק החופשי והקניין הפרטי, למעשה רואים במוסר מעין גורם מאזן לחופש הכלכלי המאפשר את המימוש היצרני של האדם.²³ לעומת זאת, אצל מניטו המוסר עומד במרכז השיקולים הכלכליים, כך שהשיקול המוסרי אמור להוביל את הכלכלה לפתרון הבעיות המוסריות האינהרנטיות של ההתנהלות הכלכלית. אם חיים נבון טוען שערך האחריות הוא הערך המרכזי שעליו מושתתת תפיסת הכלכלה של התורה,²⁴ מניטו כנראה יבחר באחווה.²⁵

אחווה וצדק חברתי

גישה המעמידה במרכז הבמה את ערך האחריות למעשה ממוקדת בפרט – הן באחריותו לפרנס את עצמו והן באחריותו לדאוג לאחרים. הדבר בא לידי ביטוי קיצוני באמירתו של ליפשיץ ש"מוקד מצוות הצדקה ביהדות אינו הצד המקבל אלא דווקא הצד הנותן. הדאגה לזולת המתבטאת במצוות הצדקה נועדה לפתח בנותן את חוש האחריות כחובה מוסרית ודתית חשובה".²⁶ לעומת זאת, גישת המוסר והאחווה מעמידה במרכז את האחר ואת היחסים עימו. לפי מניטו, הדבר מתבטא בפירוש בהלכות הצדקה המחייבות לתת לאדם הנזקק "די מחסורו":²⁷ "ההתחשבות בצורכי הנצרך היא חלק מן המצווה. אין כאן עניין טכני, מתמטי, לפי נוסחאות קבועות מראש, אלא צריך להבין את נפש הנצרך ואת צרכיה האמִתיים. כך באה לידי ביטוי אמִתי משוואת האחווה".²⁸ הצדקה לפיכך מכוונת כלפי האחר ומתחשבת בצרכיו הספציפיים, ולכן יישומה על פי התנאים הייחודיים של הנזקק מחייבת היכרות וזיקה של אחווה. מניטו רואה את הכישלון של המהפכה הצרפתית שחרטה על דגלה "חירות, שוויון ואחווה" דווקא בהזנחה של הערך האחרון בסיסמה זו. לדידו, החירות כערך הראשון במעלה מונעת את ההגעה לאחווה כי המיקוד הוא קודם כול ב"אני" ואז אין מקום ל"אחר". לעומת זאת, האחווה היא הבסיס שעליו אפשר לקיים הן את החירות והן את השוויון.²⁹

יישום המוסר במישור החברתי: איחוד המידות

ראינו עד כה שתפיסת הכלכלה של מניטו תואמת את הייעוד המוסרי של האדם לפי התורה, ולכן המבט על האינטראקציה הכלכלית הוא במסגרת המאמץ להביא ליחסים מוסריים בין איש לרעהו. מכאן מובן מדוע הוא ראה בצדק חברתי שלב הכרחי בכינון החברה בארץ ישראל, שהרי זהו אחד המובנים המרכזיים של התיקון המוסרי שהתורה דורשת מהאדם. אולם כמו שנרמז על ידו בציטוט שלעיל, הפתרון של התורה שונה מהפתרון המרקסיסטי.
ההבדל המרכזי בין התורה למרקסיזם נובע מהבנה אחרת של המושג "צדק חברתי": אם במישור הערכים הצדק החברתי הסוציאליסטי מתבטא בשוויון, אזי שלפי מניטו, צדק חברתי מתבטא ביכולת לאחד בין הערכים השונים, מה שהוא מכנה "איחוד המידות". הביקורת שלו גם על הסוציאליזם וגם על הקפיטליזם היא על הדגשת ערך אחד בלבד – שוויון או חירות – וביטול הערכים האחרים מפניו.³⁰ לפי התורה, התנהלות כלכלית וחברתית בת-קיימא היא כזו שבה מתאמצים לתת מקום לכל הערכים, שהרי מקור כולם הוא בבורא. היישום של צדק חברתי הוא אפוא ההוכחה "שניתן לאחד את כל הערכים האלוקיים בפועל, במציאות".³¹
על פי עיקרון זה, היישום של תפיסת התורה בכלכלה (ואולי בכלל) לא יכול להיצמד לשום שיטה באופן נוקשה, כי הן מביאות לידי ביטוי רק ערך אחד מרכזי ולא את כל מכלול הערכים.³² מבחינה מעשית, לפעמים יהיה נכון להכריע לטובת חירות הפרט ולפעמים לטובת השוויון, בהתאם למציאות.³³ לצד זאת, נראה לי שקריאת הכיוון הערכית העולה מדברי מניטו היא לעיצוב מדיניות כלכלית-חברתית שבמרכזה הדאגה המוסרית והחובה המוסרית כלפי הזולת. כזו שמדד ההצלחה הכלכלי שלה הוא מימוש הצדק החברתי ולא רק הצלחה במדדים של עושר ואיכות חיים.

1. הרב יהודא לאון אשכנזי (1922-1996) נולד באוראן שבאלג'יריה למשפחת רבנים ומקובלים, והיה מעמודי התווך של חידוש הזהות היהודית בצרפת לאחר השואה. גם לאחר עלייתו ארצה בשנת 1967 המשיך לחנך וללמד תורה בישראל ובצרפת. הכינוי מניטו ('הרוח הגדולה') ניתן לו בראשית דרכו בתנועת הצופים היהודית באלג'יריה, ודבק בו לאורך כל שנות חייו. לביוגרפיה מורחבת ראו: שרביט, עבריות ומעבר לה (תל אביב: אדרא, 2018). ↩︎
2. לעומת הסוגה של ספרות המוסר היהודית שהתפתחה מימי הביניים, אשר עסקה בעיקר בעבודת האדם על עצמו ובמידות שעליו לקנות, מניטו שם את הדגש על מוסר במישור היחסים בין אדם לחברו. הוא הסביר שלמוסר יש שלושה ממדים – בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו – ובתקופתנו צריך להדגיש דווקא את הממד החברתי. ראו: אשכנזי, סוד מדרש התולדות, כרך ג, עמ' 195–196. ↩︎
3. דוגמאות מובילות בשיח אודות כלכלה וצדק חברתי ביהדות רוכזו בספרי המאמרים: על הכלכלה ועל המחיה בעריכת איתמר ברנר ואהרון אריאל לביא, ומבקשי צדק בעריכת חנוך דגן ובנימין פורת. ↩︎
4. ראו למשל יצחק ליפשיץ, "על תורת הכלכלה היהודית", תכלת 17, עמ' 63–89. הלל גרשוני, "מדינת הרווחה ומקורות היהדות" וכן "שבת שמיטה ויובל" באתר מידה. יואב שורק, "צרות של עשירים", השילוח, 6, עמ' 9–11. חיים נבון, "אחווה ואחריות: מבט יהודי על שוק חופשי", השילוח, 10, עמ' 109–128. ↩︎
5. לעמדות המזהות את היהדות עם צדק חברתי ראו למשל: משה הס, רומי וירושלים, עמ' 170-171. חיים ארלוזורוב, "הסוציאליזם העממי של היהודים". ברמן, "המהפכה השוויונית של המקרא", תכלת, עמ' 47–52. אריאל פיקאר, "צדק מקראי בכלכלה מודרנית", באתר מקור ראשון. ↩︎
6. לגבי נבון, במאמר מוקדם יותר למאמרו לעיל ("לשאלת תפיסתה הכלכלית של התורה", צוהר יב, תשס"ג) התבלטו דווקא עקרונות וערכים סוציאליים מרכזיים בהלכה שלא הופיעו במאמר המאוחר. על הפערים והשינוי בתפיסתו העירה חנה פנחסי, "תורה וכלכלה ומה שנשתנה: תגובה לחיים נבון", באתר מכון הרטמן. ↩︎
7. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ט, מבוא, עמ' 65-66. ↩︎
8. יש כמה התייחסויות עקרוניות ליישום של צדק חברתי במישור הכלכלי (ראו הפניות להלן), המשפטי (ראו אשכנזי, מדרש בסוד ההפכים, עמ' 68-84) והסוציאלי ("המסר של מניטו לעובדים הסוציאליים" ביוטיוב): https://www.youtube.com/watch?v=khMjT2M2lGA&t=7s. ↩︎
9. אשכנזי, אמונה ומוסר, בתוך: כי מציון על המועדים, תרגום: אליעזר שרקי. ↩︎
10. הרב יהודה לייב הלוי אשלג (1884–1954), אדמו"ר ומקובל המכונה "בעל הסולם" על שם תרגומו ופירושו לספר הזוהר. קשה להפחית בערכה של החשיבות שייחס מניטו לרב אשלג ולתורתו: הוא למד מבנו הרב שלמה בנימין אשלג את תורת אביו במהלך שנותיו בישראל, וראה ברב אשלג ובראי"ה קוק את המורים הגדולים של דור השיבה לארץ ישראל. הוא אמר על הרב אשלג שהוא האר"י של דורו, וטען שתורתו היא התורה החסידית המתאימה לתקופתנו. מניטו אף קיווה שדרך הסברתו את הקבלה תהפוך להיות הדרך המקובלת להסברת הקבלה ממנו ואילך, במיוחד בכל הקשור לענייני הקבלה וההשפעה. עם זאת, כפי שאראה להלן מניטו הציג מודל אחר ליחסים מוסריים בינאישיים מהרב אשלג, וכן לא תמך במימוש האידיאל הסוציאליסטי כמוהו. ↩︎
11. לדברי הרב אשלג בנושא ראו: הקדמה לספר הזהר, אותיות כט-לב. ↩︎
12. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ג, עמ' 307. ↩︎
13. אשכנזי, סוד העברי, א, עמ' 118–119. ↩︎
14. הרעיון הזה של מניטו מבטא שילוב בין השיח הפילוסופי הכללי אודות מושג האחר במחצית השנייה של המאה ה-20 ובין פרשנות ייחודית לרעיון הצמצום מבית מדרשו של האר"י, בתור אקט מוסרי מוחלט של פינוי מקום לעולם ולאדם להתקיים. הרחבתי על כך בתזה שלי "מיסטיקה ואתיקה בהגותו של הרב יהודה לאון אשכנזי (מניטו) בפרשנותו לאקט הבריאה ורעיון הצמצום" בהנחיית פרופ' חביבה פדיה. ↩︎
15. אשכנזי, סוד העברי, א, עמ' 122–124. ↩︎
16. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ג, עמ' 319. ↩︎
17. ראו במיוחד יצחק ליפשיץ, "תורת הכלכלה היהודית", עמ' 72–75. ↩︎
18. שם, עמ' 77. וכן יואב שורק, "צרות של עשירים", עמ' 10–11. ↩︎
19. קשה לקבוע אם מניטו התייחס כאן להוגה או להוגים מרקסיסטיים מסוימים, ונראה יותר שהוא מדגיש את הפן המוסרי בביקורת של מרקס וממשיכיו על הכלכלה הקפיטליסטית. ↩︎
20. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ג, עמ' 173. לפתרון של התורה שאליו מתכוון מניטו, המתבסס על מעמדם המיוחד של הקורבנות ושל הכוהנים והלוויים הנמצאים מחוץ למעגל הכלכלי, ראוי להקדיש דיון בפני עצמו ולכן לא נתייחס אליו במאמר זה. להרחבה ראו כי מציון על פרשת ויקרא. ↩︎
21. יש לשים לב שהדוגמה שמניטו נותן כאן לא נוגעת בהכרח לעוול מוסרי של אדם פרטי כלפי האחר, אלא לעוול שגורמים כוחות השוק. ↩︎
22. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ג, עמ' 317. ↩︎
23. אצל ליפשיץ, הרעיון הזה מתבטא בטענה שהצדקה אינה חובה משפטית אלא מוסרית: "מילוי החובה המשפטית כלפי הזולת, כמו מתן שכרו בזמנו, אינו צדקה. הצדקה נובעת מטובו של האדם ומנדיבות לבו, ולפיכך בהגדרתה היא חובה מוסרית ולא משפטית" ("תורת הכלכלה היהודית", עמ' 77). מניטו התנגד להפרדה בין משפט למוסר וטען שמקורה בתפיסה לגלית מערבית, ואילו תפיסת התורה דורשת "להפוך את הערכים המוסריים עצמם למערכת המשפט" (אשכנזי, מדרש בסוד ההפכים, עמ' 68). ↩︎
24. נבון, "אחווה ואחריות" (לעיל הערה 4), עמ' 118–120. נבון גם מזכיר את האחווה, אך מדגיש את האחריות כיוון שהיא מאזנת לדעתו בין אחריות הפרט לפרנסתו לבין אחריות החברה לסייע למי שנזקק. בכך הוא מזהה קרבה בין התורה לגישת שוק חופשי מתונה שלא מזוהה עם חירות אלא עם אחריות. ↩︎
25. המילה אחווה היא ערך היסוד שבחר פרופ' בנימין פורת לאפיין בה את מערכת הצדק של חוקי המקרא. ראו פורת, "החקיקה החברתית-כלכלית של התורה: עקרונות יסוד", בתוך: מבקשי צדק: בין כלכלה לחברה במקורות היהודיים, עמ' 313–317. השוואה בין רעיונותיו של פורת לדברי מניטו בעניין האחווה ויסודותיה המקראיים דורשת עיון בפני עצמו. ראו עוד פורת, "אדם לאדם אח ורע", בתוך: מסע אל האחווה, עמ' 13–71. ↩︎
26. ליפשיץ, "תורת הכלכלה", עמ' 78. השוו לדברי הרב אורי שרקי, תלמידו של מניטו, על המדרש שבו רבי עקיבא מסביר לטורנוסרופוס שהאל לא מפרנס את העניים כדי ש"ניצול אנו בהם מדינה של גהינום" (בבא בתרא י ע"א): לפי פרשנות ברוח ליפשיץ למדרש, הכוונה שהעשיר זוכה גם לעושר בעולם הזה וגם לעולם הבא דרך הצדקה?! הרב שרקי מעדיף את פירושו של לוינס שלפיו חברה שיש בה צדקה גם העשירים וגם העניים ניצולים מגהינום. ראו הרב שרקי: "החזון הכלכלי-חברתי של הרב קוק" ביוטיוב: https://www.youtube.com/watch?v=40GIs9aXzu8&t=1360s. ↩︎
27. על-פי דברים טו, ח. ראו רמב"ם, משנה תורה, הלכות מתנות עניים, פרק ז, הלכה ג. ↩︎
28. אשכנזי, שערי דמעה, א, עמ' 100, הערה 308. ↩︎
29. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ג, עמ' 149, הערה 366. ↩︎
30. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ט, עמ' 102. ↩︎
31. אשכנזי, סוד מדרש התולדות, ט, עמ' 65 (דברי חיים רוטנברג במבוא לספר). ↩︎
32. השוו לדברי הרב חיים דוד הלוי בקובץ זה. ↩︎
33. השוו שרקי, חידוש גדול, עמ' 158–159, 161. ↩︎